由凡入神——试论冼夫人信仰的产生

由凡入神——试论冼夫人信仰的产生

广东石油化工学院文法学院历史系王瑜

摘要：冼夫人信仰肇始于冼夫人后人和岭南民众对冼夫人的祖先崇拜和英雄崇拜，冼夫人本为一介凡人，但是，在多方力量的通力合作下，冼夫人后来完成了由人到神的升华，在冼夫人由人到神升华的过程中，多方力量对冼夫人的承认与报答都隐含有各自的期许，那就是期望获得冼夫人的庇护与显灵，满足他们各自心灵、经济、文化和政治上的需要。

关键词：冼夫人信仰民众地方精英国家政权

冼夫人为岭南古高凉（今广东高州、电白、阳江县）人，生活于南朝梁陈及隋朝时期，冼氏家族曾“世为南越首领”，冼夫人本人虽为女辈，因“贤明、多筹略、能行军用师、信义结于本乡”，故而以一介女辈鹤然立于岭南，成为冼姓家族中的南越女首领。由于冼夫人在政治、经济、军事上的卓越贡献，使得她尚在世时，就被地方民众奉为“圣母”，后被隋朝册封为“宋康郡夫人”、“谯国夫人”，夫人去世后，被隋高祖赐予“诚敬夫人”的称号，南宋高宗时期被封为“显应夫人”后又被加封为“柔惠夫人”，明朝时被封为“高凉郡夫人”，清朝同治年间被追封为“慈佑”，并赐“赐佑”二字，“……既没，部民思其功德，自通都大邑以及小市穷乡，莫不庙祀。”

冼夫人崇拜本为冼姓家族、冯姓家族和岭南民众对冼夫人的祖先崇拜和英雄崇拜，而冼夫人也本为一名凡人，但后来在多方力量的推动下，却变为神、圣，成为岭南民众崇拜的对象，成为了圣母，也就是说，由于多方力量的参与与推动，她最后完成了由人到神的升华，变为一个无所不能的地方神圣，发挥着各方力量期待的她能给予的各种神力，那么，究竟有哪些力量出于何种目的参与其中，他们各自在推动冼夫人神化的过程中又发挥什么样的作用呢？

一、冼氏后人及岭南民众——冼夫人神化的肇始者

冼夫人崇拜最初是由冼夫人后人对冼夫人的祖先崇拜和岭南民众对冼夫人的英雄崇拜开始的。

祖先崇拜或敬祖，是指一种宗教习惯，基于死去的祖先的灵魂依然存在，仍然会影响到现世，并且对子孙的生存状态有影响的信仰，一般崇拜的目的是相信去世的祖先会继续保佑自己的后代。《礼记》中说：“万物本乎天，人本乎祖”，说明了祭祖及祖先崇拜产生的原因。

祖先崇拜具有“报本、崇德、追远”的意义。冼夫人信仰最早是作为祖先崇拜的形式出现的。冼夫人被岭南冼姓家族作为祖先崇拜，和冯保联姻后，又被冯氏家族作为祖先崇拜，冯氏家族本为北燕人，也是北方望族，从冯保父亲冯融往前推算，三世为岭南守牧，但是由于“他乡羁縻”，不是土人，导致“号令不行”，但和冼夫人联姻后，由于冼夫人对冯保公共事务的参与、引导，岭南才出现了“政令有序，人莫敢违”的太平景象。冯保的父亲冯融为政后来之所以“结人心”也是“婚冼氏之力”：“初……融之莅政也，虽世为守牧，而酋之黠者尚未慑服。”冯冼联姻后，“俚人始相率受约束，融所以结人心者，婚冼氏之力也。融既卒，郡人思其德，祀之。”冯冼联姻后虽然冯保“保境安民，厥功灿矣”，但实际上“统考其实，皆夫人之力。”地处广州仙湖街的冯氏大宗祠更把冯宝和冼夫人奉为始祖，其原因是“惟四世谯国公宝祖与冼氏夫人，考妣昭然，且事功显著，立祠当奉为始祖，令分支衍派立祖以配之，名妥祠成”。由此可见，冯融和冯保被其子孙及“郡人”祭祀，在很大程度上要得益于冯冼联姻，或者说，很大程度上是得益于冼夫人，冼夫人和冯保父子均由于有德、有功于地方，而被后人作为祖先崇拜的对象加以膜拜。

祖先崇拜还有互惠的功能性意义。也就是说一方面子孙借着祭拜祖先来表达其“报本、追远、崇德”的情感，另一方面也包含有希翼从祖先那里得到保佑的期望。我们可以参照一篇对冼夫人祭祀的祭文来说明：“恭维始祖，海南卫将，名垂丹史，功著边疆。谯国令裔，始平昭彰。人居桥安，基业永昌。子孙繁茂，世代绵长，天涯万里，本源难忘。祭如在上，执礼登场。默祈降鉴，精美洋洋。佑启我后，长发其祥。”该祭文在对冼夫人进行歌颂之后，最后希望冼夫人能够“佑启我后，长发其祥”，希望她能够永久保佑后人，给其祥瑞，福泽族人，可见祖先崇拜具有互惠的功能性意义。

除了子孙后代对冼夫人的崇拜具有的祖先崇拜的意义外，普通民众对冼夫人的崇拜还包含有英雄崇拜的成分。冼夫人的英雄事迹主要表现在政治、军事、经济、文化等方面。南北朝时期是中国历史上的一个大分裂大动荡时期，也是一个造就英雄的时代，而岭南又处于这种分裂动荡的风口浪尖上：岭南在地域上疏离中原：“僻处南服，去京师万里……五岭荒服。”在管理上中央政府对其鞭长莫及：“义仅羁縻，且尔时朝局如棋，数十年而三易姓，即闭关拒守，窃帝号以自如，亦何所畏忌哉？”而此时又是历史上的一个大动荡时代：“是然，梁砟将移陈，隋继起，中原沸腾，边徼骚然。”地域上的远离中原，管理上的鞭长莫及，时代局势的动荡不安，这些都在呼唤一个杰出人物的出现，当然这个杰出人物既可能是一个英雄也可能是一个枭雄。时势造英雄，英雄乘时势，冼夫人就在此时势中脱颖而出，冼夫人的出现诠释了这个时代是造就英雄而非枭雄的时代。《高州府志》中的一段话可谓高度概括了冼夫人的功绩：“当陈隋之时而无冼氏也者，高凉非中国；有高凉而无冼氏也者，则?结跣足之俗，未必解辫发而袭冠裳也。”其功绩尚无他人能够企及：“吾粤唐宋以后，名贤接踵，抚衡上国，而□其建树之宏，讴思之深，皆未有感于太夫人者也。”

冼夫人在政治军事经济文化方面为岭南地方的发展做出突出贡献，自然会被岭南民众作为英雄崇拜，民众对冼夫人的英雄崇拜情结，一方面基于她为地方发展做出突出贡献，另一方面也是藉此达到惠己的目的：如陈隋之际，岭南暂时还“未有所附”时，岭南数郡就共奉夫人，称之为“圣母”，目的是求“保境安民”，冼夫人生前也确实发挥了这样的作用，所以“……既没，部民思其功德，自通都大邑以及小市穷乡，莫不庙祀。”

和祖先崇拜的双重性一样，民众对冼夫人的英雄崇拜，既有“报本、崇德、追远”的意义，也有他们朴素的功利性目的，那就是在祭拜冼夫人的同时，能够得到冼夫人的佑庇、保护，希望冼夫人能够普降祥瑞、恩泽众生，“民间有水旱风灾或冤抑，事无巨细，莫不祷于夫人。”“岁时祭赛，士女如云，凡有祈请，克昭灵应，历年既久。”

冯冼后人和地方民众最初奉祀冼夫人是出于对他们在岭南做出突出贡献的纪念，表现为祖先崇拜和英雄崇拜，到了后来，随着民众把纪念性的活动转变为祈求性的仪式，最初的冼夫人祠祀才发展为一种民间信仰，在这种发展过程中，夹杂有民众对冼夫人保护、恩佑、福泽的期待，一旦他们的愿望得以实现，冼夫人又会更进一步受到他们的崇敬与膜拜，冼夫人后人及普通民众对冼夫人崇拜现象的产生发挥着肇始者的作用，他们希望从冼夫人那里到的回报也主要是基于精神层面的慰藉。

二、地方精英——冼夫人神化的推动者

如果说冼夫人的后代和地方民众通过祖先崇拜和英雄崇拜树立起冼夫人的神圣形象，那么地方精英——明清以来称为士绅——则在其中起到推波助澜的作用。

地方精英是个模糊的名词，有学者将明清时期的地方精英称为士绅或绅士，我们不妨通过对士绅的理解来加深我们对地方精英的认识：学术界对士绅的界定也有争议，在此，比较适用对士绅宽泛的界定概念：士绅是通过科举考试而获得功名者，它既包括在职的官员也包括退居的官员，它既包括较高功名获得者，也包括获得较低功名者（如生员或秀才）。获得功名使他们有别于普通百姓，他们属于官方承认的受过教育的精英，儒家经典的习得使他们拥有异于常人的知识和品质。可以说，士绅是拥有道德和智力优势的有才能的男子，这种优势使得他们与官有千丝万缕的联系——他们即将做官、正在做官或已经致仕，这种优势使他们能够得到许多常人没有的特权。简而言之，士绅是在文化上和权力上拥有有别于普通民众的优势。在地方上，士绅是一个举足轻重的角色，他们参与地方的经济、文化建设，起着沟通国家政权和地方民众的中介作用。

在冼夫人信仰这一文化现象的发展过程中，士绅同样起着举足轻重的作用：

一方面他们为冼夫人庙宇的修建起着带头作用，如《重修冼夫人庙碑志（无额）》即详细记载士绅联建冼夫人庙的实况：道光七年岁次丁亥重修首事，署山西太原军民府朱灿南、署新安训导戊子科副榜汪浩、海丰教谕李滋焘、府照杨文藻、监生廖灿辉、生员李焕龙、监生吴道佳、监生欧伟□、监生周易亨、监生朱瓒辉、监生卓峻元，监生邓瑜、郑永祥、欧德鹏暨合镇绅耆协理凌志、高世祝、曾宗茂同建。又如，道光年间的琼州知府护理雷琼道林鸿年有倡导从修冼庙之举，在其撰写的《重建冼太后庙碑序》中，说：“余任□□，同城陈游戎，好捐资以成人美。故，该处绅耆，恳为首事，爰此捐廉，而邀合郡官员绅民协力捐资。”可以看出，士绅在修建冼庙中发挥着倡导者的作用。

另一方面，他们为冼夫人向朝廷请功，请求赐封冼夫人，如据明正德《琼台志》记载，宋高宗时期，在贵州任教授职的儋耳人羊郁请求皇帝赐号封夫人为“显应夫人“，封中和冼夫人庙为”宁济庙“时，高宗立即恩准，并亲自为该庙题庙额诰：“儋耳，在海岛之中，民黎杂居，厥田下下，弥寇攘之患，格丰登之祥，惟神之功，宽朕之忧。顾未加翟，第阙熟甚焉，其改为小君，易二百年之称号，尚凭宠命，弥广灵厘。”士绅在请求朝廷赐封过程中，发挥着先行者的作用。

地方精英或者士绅之所以热衷于修建地方神庙、要求政府给予本地祠庙、祠神以赐额、封号，一方面是因为他们本身具有经济、权力、文化优势，据此，他们能够捐建并募集资金修建神祠、庙宇；能够运用自身的文化优势解释并修撰一些与神灵有关的文化现象，如显灵等；而士绅的身份又使得他们能够沟通官府，成为朝廷和地方联接的纽带，他们的请求赐封举动容易得到政府的认同与批准。另一方面，他们又通过倡建神祠、塑造灵应故事、请求朝廷赐封等行为，获取多种利益，这些利益既可以是有形的，如对经济利益的追求，也可以是无形的，如通过文化活动加强地方民众对他们的认同，获取声望资源，获得权力和文化上的优越感等，“地方士绅普遍要求政府给予本地祠庙、祠神以赐额、封号，民众也普遍认为官方的承认会影响神的威灵。因此，赐额和封号的问题已成为地方势力借着地方神争取地位以扩大自己力量的手段，地方官为维持地方统治秩序，不得不依赖地方势力的支持，从而对地方神表示认同”。所以，地方士绅通过如倡建、塑造灵应故事、请求赐封等行为，主观目的是想要获得有形和无形的利益，但客观上却对冼夫人崇拜起到了推波助澜的作用，或者说，地方士绅在冼夫人神化中扮演着推动者的角色。

三、国家政权——冼夫人神化的最后确立者

如果冼夫人不能得到中央朝廷的赐封，没有朝廷的承认，那就只是地方神祗，随时有被定为淫祀而被打击、清理的危险。因此，冼夫人信仰的发展走势，在很大程度上要看国家政权对其持何态度，由于寺庙在劳动力、土地、赋税等方面对国家会构成威胁，所以历朝历代为了保证劳动力、土地和财政对会对地方寺庙做出整顿，除了少数纳入国家正祀范围内进行官祭外，大多寺庙会受到清理。而那些纳入国家正祀范围内的地方神祗只有有其独特之处，才会受到国家政权的青睐，免除被清理的危险。那么，国家政权对地方神青睐的标准时什么呢？那就是看他是否于国于民有功，也就是说，是否维护地方统一，福泽地方百姓，有利于国家政权的稳固成为该神祗是否会被政府视为正祀的主要依据。《明史》中提到国家政权祭祀神祗的标准：“洪武元年，命中书省下郡县，访求应祀神祗、名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于国家及惠爱在民者，著于祀典，令有司岁时至祭。”标准那就是有功于国家及惠爱在民者。宋高宗在赐封海南的中和冼夫人庙为”宁济庙“时，为该庙题庙额诰：“儋耳，在海岛之中，民黎杂居，厥田下下，弥寇攘之患，格丰登之祥，惟神之功，宽朕之忧。”因为冼夫人“弥寇攘之患，格丰登之祥”，符合有功于国家、惠爱百姓的标准，所以受到宋高宗的赐封。

国家政权赐封冼夫人庙宇，并将其纳入正祀，要求地方官每年举行官祭仪式，一方面是嘉奖其曾经于国于民“有功”，另一方面，是希望他继续发挥功能，继续为维护地方统一、巩固国家政权做出贡献，所以历代政府或直接赏赐冼夫人及其子孙，或应允了地方士绅关于赐封、封号给冼夫人的请求，或要求地方官每年对冼夫人进行官祭。这些做法可谓是达到了多重效果：第一，主观上是出于巩固王朝政权的考虑，客观上又通过应允地方士绅关于赐封和封号的请求而加强了中央和地方的联系；第二，政府也通过这样的行为将冼夫人崇拜的信徒纳入国家有效管辖中，有效地加强了中央对地方的管理，冼夫人崇拜原本就有利于加强冼夫人的信徒所处的本族和本地区力量的整合；第三，还能够通过对“有功德于民者”的赐封、封号、祭祀还可以起到教化民众的目的：“考诸礼有功德于民者，没则祀之，非仅以明报也。其人既往而瞻其祠宗，拜其遗像，使人油然生景仰效法之思，所以维人心扶世教也。”所以，“太夫人忠勇诚信，不愧纯臣，庙祀宜遍天下。”从某种程度上说，对于国家政权来说，冼夫人代表着一个神圣的象征物，赐封冼夫人就意味着从冼夫人那里获得统治地方的力量。“历史、文化名人进入民间神行列，官方建祠并主持祭祀，一方面增加了……民间信仰的雅文化色彩，另方面也说明民间信仰在社会上的重大影响力，官方不仅承认、资助，而且力图加以引导，以使之朝着有利于巩固其统治的方向发展。”可见，冼夫人崇拜不仅塑造了人们的思想和行为，而且也在不断被历代统治阶层所利用，以达到加强其统治地位的目的。

结语

冼夫人经过普通民众、地方士绅和国家政权的通力合作，由一个于国于民有功的地方英雄，变为了被寄予厚望的地方神。冼夫人是一个象征性的偶像，参与创造更新和使用这个偶像的不仅仅是冼夫人的后人、普通百姓、精英阶层，还有国家政权，他们在寻找一个共同点，以满足其精神的、心理的、政治的和经济的需要。神化的祖先可以被创造，也可以被用来追求政治、经济和文化的目的，“一方面国家通过收编地方神及其信众，来强化社会控制；另一方面，地方官僚士绅也努力通过‘灵应’故事的塑造来推动民间神灵的‘正统化’，以提升本地区的社会文化地位。”

韩森曾指出：民间信仰的一个根本原则是“人神共存”，即人需要神祗的庇护与显灵，神则需要人的承认与报答。冼夫人后人、普通民众、地方精英和国家政权对冼夫人的承认与报答都隐含着期许，那就是期望获得冼夫人的庇护与显灵，满足他们各自心灵、经济、文化和政治上的需要。这一点也从社会学中得到理论证实：社会交换理论认为：人际交换是以互惠为原则的，按照这一原则，“一个人向另一个人的每一次让渡都包含着关于某种回报的期待”，“许多社会交换关系提供的是情感回报，就像人们只是为了接受感谢而对别人作出某种行为一样”。民间信仰是“各地强化其社区传统或地方文化传统的产物，一旦各种社会集团，无论是地缘集团(如乡社城镇)、血缘集团(如家族宗族)，还是职业集团或性别集团需要强化各自的凝聚力，往往会在本地的民间信仰上下功夫”。

在冼夫人崇拜发展过程中，在冼夫人由人到神的神化过程中，围绕着各种利益，国家政权、地方士绅、普通民众与冼夫人后人之间实现了和谐的互动：相对于冼夫人后人及普通民众而言，冼夫人对他们祈求的灵验性给其以心灵上的慰藉；相对于精英阶层而言，在冼夫人崇拜现象上做文章，为其在地方的公共事务中发挥影响力，提供了一个舞台，他们也由此获得经济和文化上的回馈；相对于国家行政的地方执行者——地方官府而言，对冼夫人这种深得民心、拥有广大信徒的神祗信仰的承认，无疑可以更好地稳定地方上的秩序；相对于国家政权而言，需要对地方官府与精英阶层形成的对待冼夫人信仰上的默契，加以适当的鼓励，因为地方官府与精英阶层的合作，是王朝实现对地方社会控制的关键，王朝政府由此也得到了巩固国家政权的收益。这样，不同阶层与人群寻求的不同利益，都在冼夫人信仰上获得某种程度的满足，于是，冼夫人信仰在这多方力量的通力合作下，在被赋予了多种期待的推动后，就完成了由人到神的升华。

注释：

《隋书》卷79，《二十五史》第3册，浙江古籍出版社1998年版，第1153页。

谭棣华、曹腾、马?、冼剑民编：《广东碑刻集》，“修复旧城冼庙神像引”，广东高教出版社2001年版，第604页。

《礼记·郊特性》，四库全书本。

清康熙《新会县志》，卷14，第338页，北京中国书店1992年据康熙29年刻本影印本。

冯守伦主编《冯姓考略》，高凉冯氏宗亲会编印（内部资料），第37页，转引自《论岭南冼夫人信仰衍变》，《世界宗教研究》2009年第3期，第88页，

冯守伦主编《冯姓考略》，高凉冯氏宗亲会编印（内部资料），第111页，转引自《论岭南冼夫人信仰衍变》，《世界宗教研究》2009年第3期，第88页。

吴兆奇、李爵勋：《冼夫人文化》，广东人民出版社2006年版，第61页。

谭棣华、曹腾、马?、冼剑民编：《广东碑刻集》，“修复旧城冼庙神像引”，广东高教出版社2001年版，第604页。

同上，第605页。

明万历《高州府志·冼氏夫人传》，明万历十年刻本影印本。

谭棣华、曹腾、马?、冼剑民编：《广东碑刻集》，“修复旧城冼庙神像引”，广东高教出版社，2001年版，第604页。

刘佐泉、冼冠强：《冼夫人和冼夫人文化研究刍议》，张磊主编：《冼夫人文化与当代中国》，广东人民出版社2002年版。

谭棣华、曹腾、马?、冼剑民编：《广东碑刻集》，“修复旧城冼庙神像引”，广东高教出版社2001年版，第606页。

清光绪《梅?志稿》，《重修冼太庙碑志》，转引自林子雄《冼夫人与广东冯氏家族》，《岭峤春秋：冼夫人文化与建设广东文化大省学术研讨会论文集》，香港出版社2006年版，第379-380页。

贺喜：《在祖先与神明之间——对海南琼山新坡冼夫人纪念馆的一点观察》，《岭峤春秋：“冼夫人文化与假设广东文化大省”学术研讨会论文集》，第242页。

明《正德琼台志》卷26，《坛庙》，《天一阁藏明代方志选刊》，上海古籍书店1964年版。

赵世瑜:《狂欢与日常—明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第32页。

［清］张廷玉：《明史》卷50，礼4，中华书局2007年版。

明正德《琼台志》卷26，《坛庙》，《天一阁藏明代方志选刊》，上海古籍书店1964年版。

谭棣华、曹腾、马?、冼剑民编：《广东碑刻集》，“修复旧城冼庙神像引”，广东高教出版社，2001年版，第606页。

何方耀、胡巧利：《岭南古代民间信仰初探》见《岭南宗教历史文化研究》第7页。

蒋竹山：《宋至清代国家与祀神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》1997.2。

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［美］戴维·波普诺：《社会学》刘云德、王戈译，北京中国人民大学出版社1999年版，第131页。

赵世瑜:《狂欢与日常—明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第30页。